La etimología del nombre de la madre es incierta. En la Antigüedad ya se interpretaba que Deméter significa “Tierra Madre”. O bien se pensaba que el nombre de la diosa quería decir “Madre del Grano”.

Nótese que, si el segundo término del nombre de Deméter hace alusión a su carácter materno, el primero debe de destacar su carácter agrario, tanto si se interpreta el teónimo como “Tierra Madre” o como “Del grano Madre".

Según narra Homero en la Odisea (5,125-128), Deméter también se unió con un mortal, Jasión. La unión del hombre y la diosa le resultó funesta a aquel pues Zeus se indignó y lo aniquiló. De todas formas, la unión de Jasión con Deméter produjo un fruto: Pluto, “Riqueza”, según Hesíodo (Teogonía 969-971).

Deméter llegó a esa localidad con aspecto de anciana. Allí se encargó de criar al pequeño Demofonte, hijo del rey local, e intentó convertirlo en inmortal. Pero, al fracasar por culpa de una indiscreción de la madre del niño, se dio a conocer en una escena de epifanía y exigió que se construyera en Eleusis un templo en su honor.

Después, para satisfacer por igual, en la medida de lo posible, a Deméter y Plutón, se llega a un acuerdo: Perséfone pasará cuatro meses al año en el Hades al lado de Plutón, su esposo; los ocho restantes podrá estar con su madre.

Mas cuando de la tierra flores aromáticas, en el tiempo de la primavera,a porfía broten, entonces de la brumosa oscuridad de nuevo regresarás para inmenso asombro de los dioses y de los mortales hombres.

Triptólemo aparece en el arte desde finales del S. VI a. C. En la versión ática Triptólemo recibe el encargo de extender por el mundo la agricultura, don que Deméter concede a los humanos. Esta versión la recoge, por ejemplo, Pseudo-Apolodoro (1,5,2).

• Perséfone es una joven en edad núbil;
• pero Perséfone es también reina de los muertos.

En Atenas la fiesta duraba tres días, del 11 al 13 de Pianopsión, el mes de la siembra, que se corresponde con el final de octubre y el principio de noviembre.

No intentes consolarme de la muerte, esclarecido Odiseo: preferiría ser labrador y servir a otro, o un hombre indigente que tuviera poco caudal para mantenerse, a reinar sobre todos los muertos.

(…) solemnes misterios sacrosantos, que de ninguna forma es posible transgredir ni divulgar ni profanar: un inmenso respeto a las diosas contiene la voz.

La cuestión es que el pacto de silencio de los iniciados se respetó de manera constante, lo cual dificulta saber lo que sucedía realmente en el santuario eleusinio.

El hierofante debía seleccionar en Atenas a los candidatos que podían participar en la iniciación.

Este era un edificio singular dentro de la religión griega porque en ella los edificios sagrados estaban concebidos como morada del dios, no eran espacios pensados en función de los participantes en el rito como en el caso del telestérion.

También es enigmático el sýnthema o “contraseña” que copia Clemente de Alejandría en su Protréptico (2,21,2): “Ayuné, bebí el ciceón, tomé de la cesta, tras haberlo probado lo devolví al canasto y del canasto a la cesta”.

Se ha supuesto que debían provocar anticipadamente el terror de la muerte y luego la bienaventuranza del regreso a la vida. Esa bienaventuranza se simbolizaba quizá en el hecho de que el mýstes “veía”, de la forma que fuese, una manifestación o epifanía de Perséfone, la diosa que también vuelve cíclicamente del Más Allá a este mundo.

• Ese culto heroico lo recibieron los grandes héroes, los protagonistas de la épica.
• Lo recibieron también, de manera local, figuras menores de la leyenda.
• Lo interesante es que los griegos, y después los romanos, también tributaron culto a hombres históricos como el boxeador Eutimo de Locros.
• A esta categoría de hombres reales convertidos en héroes pertenecen también algunos reyes y gobernantes y, en concreto, Alejandro Magno. Recuerdo que, en el Diccionario de mitos de García Gual (1997), Alejandro figura como un mito más. 

• Fue rey de Macedonia entre el 356 y el 323 a. C.: sometió a su poder a todas las ciudades griegas cuando solo tenía veintiún años, continuando la obra de su padre Filipo.
• Después le hizo la guerra al imperio persa, al que derrotó.
• En su afán de conquistas llegó hasta la India y solo se detuvo cuando sus soldados se negaron a ir más allá.
• Murió por culpa de unas fiebres en Babilonia con solo treinta y tres años.

• Alejandro empieza a combatir cuando es casi un niño, con 18 años gana su primera batalla (338 a. C.: Queronea).
• Es un guerrero que no conoce la derrota.
• Conquista un imperio.
• Muere muy joven, con treinta y tres años.
• Muere además lejos de su patria después de vivir en el destierro voluntario de Oriente sus once últimos años: nunca volvió ni a Grecia ni a Macedonia.

En relación con ello es fundamental recordar lo insólito de su empresa: Alejandro trasciende el margen político de la ciudad-estado para crear en un tiempo breve un imperio universal.

Los elementos fantasiosos llegan a su máximo desarrollo en una obra novelesca y pseudohistórica concreta: la Novela de Alejandro (comienzos del S. III d. C.) del ‘falso Calístenes’, el Pseudo-Calístenes.

• La obra supone que Alejandro no es realmente hijo de Filipo sino de Nectanebo, el último faraón de Egipto: este se había unido a su madre Olimpíade disfrazado como el dios Amón.

Por tanto, en la base de la tradición que inaugura esta novela se halla la ficción de que Alejandro tiene origen divino.

• La Novela de Alejandro lo presenta como un guerrero fabuloso: es el mejor de los guerreros, como Aquiles era el mejor de los aqueos.
• Más aún, es un guerrero generoso, humanitario, un héroe ideal: por eso, cuando vence a Darío, este le confía la custodia de su hija.
• Cuando Alejandro llega a la India, se enfrenta según este texto con monstruos de todo tipo. Además busca la Fuente de la Inmortalidad, viaja por el aire en un carro tirado por grifos y desciende al fondo del mar en una burbuja de vidrio:

Tras haber realizado todos los preparativos, me introdujeron en la tina de cristal con el deseo de intentar lo imposible. En cuanto estuve metido dentro, la entrada fue cerrada con una tapadera de plomo. Cuando me habían bajado ciento veinte codos, un pez que pasaba me golpeó con su cola mi jaula, y me izaron porque sintieron el zarandeo de la cadena. La segunda vez que bajé me sucedió lo mismo. A la tercera descendí alrededor de trescientos ocho codos [¡142,604 m.!] y observaba a los peces de muy variadas especies pasar volteando en torno mío. Y mira que se me acerca un pez grandísimo que me cogió junto con mi jaula en su boca y me llevó hacia la tierra desde más de una milla de distancia. En nuestras barcazas estaban los hombres que me sostenían, unos trescientos sesenta, y a todos los remolcó junto con las cuatro barcazas. Mientras nadaba velozmente quebró con sus dientes la jaula y luego me arrojó sobre la tierra firme. Yo arribé exánime y muerto de terror.

Allí me eché de rodillas y me postré en acción de gracias a la Providencia de lo alto que me había salvado con vida del terrible monstruo. Y me dije a mí mismo: “Desiste, Alejandro, de intentar imposibles, no sea que por rastrear el abismo te prives de la vida”. Y en seguida ordené al ejército partir de allí y seguir la marcha hacia delante (trad. C. García Gual).

El último párrafo de este texto indica que Alejandro también tiene límites que no puede sobrepasar, igual que el mayor de los héroes griegos, su modelo Aquiles: es imposible que se hagan realidad todos sus deseos, como vencer su condición mortal.

• Así lo descubre en la India, cuando se reúne con los gimnosofistas, los “sabios desnudos”, unos brahmanes que le hacen ver que es imposible que el hombre sea inmortal según desea el rey.
• Más aún, en la India Alejandro también se encuentra con unos árboles parlantes que le profetizan su muerte.

Hay que señalar que, hablando en términos griegos, el Alejandro que intenta ir siempre “más allá” comete un acto de hýbris o soberbia que, como todo acto de hýbris, altera el orden del mundo y amenaza con atraerle un castigo. Lo interesante es que esta es una idea en la que abundaron las fuentes cristianas medievales, que presentan directamente la muerte del rey como un castigo de Dios:

• Así lo hace Gautier de Chatillon (S. XII) en latín en la Alexandreis: Alejandro es castigado por su desmesurada ambición, que lo lleva a lamentarse de que no haya más mundos para conquistar.
• En francés se ha de citar el Roman de Alexandre (S. XII), heredero también de la Novela de Alejandro de Pseudo-Calístenes.
• Y en castellano el Libro de Alexandre (S. XIII), en el que confluyen la tradición grecolatina y la medieval francesa. En esta obra Dios castiga a Alejandro a raíz de su viaje submarino, por su curiosidad pecaminosa:

En las cosas secretas quiso él entender,

que nunca home bivo las pudo ant saber;

quísolas Alexandre por fuerça conoçer,

nunca mayor sobervia comidió Luçifer.

Haviéle Dïos dado regnos en su poder,

non se le podié fuerça ninguna defender,

querié saber los mares, los infiernos veer,

lo que non podié home nunca acabeçer.

Pesó al Crïador que crió la Natura,

ovo de Alexandre saña e grant rencura,

dixo: «Este lunático que non cata mesura,

yo·l tornaré el gozo todo en amargura».

El texto citado (Libro de Alexandre 2163-2165) destaca el afán que tiene Alejandro por conocer lo que está escondido al hombre: “querié saber los mares, los infiernos veer”. Además se dice que su soberbia es mayor que la de Lucifer a causa de ese afán por conocer lo oculto. Por ello mismo Dios decide castigarlo, por esa falta de “mesura”.

Llegados a este punto cabe quizá relacionar a Alejandro con otro héroe de raigambre cristiana: Fausto. Desde mi punto de vista al menos, el Alejandro de la Tradición y Fausto  (tengo en mente el de Goethe más que el de Marlowe o Th. Mann) comparten

• el ansia sin medida de llegar siempre más allá (en el saber, en el poder), sin reconocer la existencia de límites;
• la imposibilidad de saciar esa ansia que, por tanto, les conduce a la inevitable insatisfacción.

Planteo como reflexión personal y propongo al tienpo como cuestión abierta: ¿se podría decir que Alejandro es un héroe fáustico, siglos antes de que existiera la figura literaria de Fausto?

¿Quiere decir esto que ese tipo de héroe responde a algún tipo de universal humano, a la existencia de lo que se podría llamar un “síndrome de Fausto”?

Exista o no el síndrome, estos dos héroes se pueden analizar como ejemplos de un mismo motivo literario. En cualquier caso, Alejandro / Fausto nos recuerdan dos rasgos recurrentes de héroes como Aquiles:

Su propia Excelencia puede implicar Peligro.

José B. Torres Guerra

La esposa legítima de Zeus, la diosa Hera, ya había interferido en los partos de otras amantes del dios supremo. En este caso retuvo en el Olimpo a Ilitía, la diosa del parto, sin la cual no podía dar a luz ninguna mujer o diosa.

• La más famosa en la Tradición es la que Apolo intentó mantener con Dafne.
• Una relación más afortunada es la que mantuvo con Corónide, de la cual nació el semidiós Asclepio.
• Hay fuentes, como Apolodoro (1,3,4), que también hablan de los amores de Apolo con Talía, una de las Musas que integraban su coro.
• También se ha de recordar a dos amados de Apolo relacionados con el mundo vegetal, Jacinto y Cipariso (“ciprés”). Los dos terminaron su vida de forma desdichada y se metamorfosearon en las plantas a las que hacen mención sus nombres: igual, por cierto, que Dafne, el laurel.

En el Himno Homérico a Apolo (vv. 207-215), al que el blog dedicará pronto otra entrada, el poeta se plantea el dilema de qué asunto ha de escoger para celebrar al dios. Al final el aedo, que ya había hablado del nacimiento de Apolo en Delos, opta por referirse a cómo se estableció en Delfos tras acabar con la serpiente Pitón, que antes dominaba aquel lugar.

Seguramente estas contradicciones se deben explicar como resultado de un proceso de sincretismo: en el Apolo griego de época histórica habrían confluido, por tanto, diversas figuras divinas procedentes de diferentes culturas.

La ausencia de Apolo de las tablillas se puede poner en relación con la etimología de su nombre, que parece indicar un origen dorio. Es decir, Apolo quizá pertenecía a un ámbito distinto del micénico y no era aún una divinidad panhelénica en el segundo milenio a. C.

• La investigación ha prestado mucha atención a los elementos que vinculan a Apolo con Oriente Próximo. En este sentido se ha considerado relevante, por ejemplo, que en la Ilíada Apolo no apoye al bando griego sino al troyano. 
• También es curioso que el culto a Apolo estuviera tan implantado en Asia Menor, donde se establecieron oráculos similares al de Delfos en lugares como Dídima o Claros.

La cuestión es que Apolo, el dios que provoca plagas, se asemeja de manera notable a ciertas divinidades orientales (Nergal o Reshef).

Apolo, en razón de su carácter sincrético, ha asumido esta función de divinidad sanadora a partir del dios Peón, atestiguado, según parece, en las tablillas micénicas de Cnoso, donde se menciona a pa-ja-wo-ne. Al recibir de Peón este campo de actuación, Apolo asumió también la denominación de “Peán”. Los himnos así llamados, “peán”, tienen por destinatario a este dios.

De los campos de actuación que le son propios ya hemos hecho mención a su papel como dios de la peste y su contrario, la salud.

Hay aún otros aspectos claves de la figura de Apolo que nos pueden resultar menos conocidos que los ya mencionados.

Por último, Apolo terminó siendo identificado con el Sol, si bien esta identificación no se produjo hasta el siglo V a. C.

• El Himno Homérico a Apolo (vv. 146-64) nos habla del festival anual celebrado en la isla en honor al dios por los jonios.
• Además, la sede de Delos es importante dentro de la historia política de Grecia por cuanto su templo albergó entre los años 478 y 454 a. C. el tesoro de la liga marítima creada bajo los auspicios de Atenas.
• Precisamente fueron los atenienses quienes, en el año 425 a. C., introdujeron en el lugar un festival que, concebido a la manera de los certámenes panhelénicos, había de celebrarse cada cuatro años.

En el Himno Homérico a Apolo (v. 372) se propone una etimología alegórica para Pito, voz que dio nombre a los juegos panhelénicos celebrados en el lugar cada cuatro años, los 'Juegos Píticos'.

• Por otra parte tampoco el que es muy perverso debe caer desde la fortuna en el infortunio, pues tal trama sería agradable pero no despertaría compasión ni miedo ya que lo uno se refiere al que sufre infortunio sin merecerlo y lo otro al que nos es semejante (la compasión se refiere al que no se lo merece, el miedo al que nos es semejante), de forma que lo que acontezca ni despertará compasión ni será pavoroso. 
• Resta, naturalmente, el que queda en medio de estos. Tal persona es el que ni destaca en virtud y justicia ni experimenta un cambio hacia el infortunio por maldad y perversidad sino por un cierto error, siendo uno de los que gozan de gran estima y fortuna como Edipo y Tiestes y los hombres insignes que proceden de estos linajes.

Señal de ello es también lo que sucede. Pues al principio los poetas contaban las historias al azar, pero ahora en cambio las tragedias más hermosas se componen acerca de unas pocas familias, por ejemplo acerca de Alcmeón, Edipo, Orestes, Meleagro, Tiestes, Télefo y a cuantos otros les aconteció sea padecer, sea hacer cosas terribles.

• los críticos que ven en el Himno a Apolo la yuxtaposición de dos poemas dedicados al dios de Delos y Delfos
• y quienes creen que la composición sí constituye una unidad.

A la luz de la evidencia comparativa discutida previamente no debería ser necesario argumentar que éste [el supuesto Himno Délico] es un himno independiente y completo en sí mismo; sin embargo, la opinión contraria aún es defendida por unos pocos estudiosos.

En cambio, Martin West (Homeric Hymns. Homeric Apocrypha. Lives of Homer, Cambridge Mass.-Londres, 2003, 9-12) se volvió a manifestar a favor de la opción separatista.

• En la primera porción del poema (1-178) la atención se centra en el nacimiento de Apolo en Delos y en cómo asciende desde la humilde cuna que representa esa isla hasta el puesto que le está destinado entre los dioses.
• La segunda sección (179-544) trata un asunto que parece distinto, la búsqueda por parte de Apolo de una sede para su templo y cómo la encuentra en Delfos.

Con una conclusión (165-178) que incluye, según la pauta genérica, un saludo al dios (165) y una referencia a otro canto (177-178); entre medias se incluye, y es un elemento totalmente singular, el sello poético de los versos 166-176.

Lo cierto es que los testimonios del Himno a Apolo solo citan indistintamente versos de las dos secciones del poema a partir del S. II d. C.

• Según este crítico, la sección más antigua es la délfica, que habría sido compuesta después de la primera Guerra Sagrada y la destrucción de Crisa, según se explica en la entrada sobre Apolo. Posiblemente este Himno a Delfos independiente se habría compuesto para ser ejecutado cuando se instituyeron los Juegos Píticos (586 a. C.).
• West supone que Cineto debió de componer unos cincuenta años después la parte délica del Himno a Apolo que ahora conocemos, y que lo hizo desde el conocimiento del himno pítico. En el himno délico de Cineto era además parte esencial la celebración de Homero y de los Homéridas, a cuyo número pertenecía Cineto; es significativo que esta celebración aparezca en el sello poético de 166-176.
• Ahora bien, la historia del Himno a Apolo no concluyó con Cineto según West. Supone West que el tirano y mecenas Polícrates de Samos (cf. la entrada sobre la lírica monódica; y esta sobre Íbico y el tirano) le propuso a Cineto la elaboración de un himno délico-pítico porque quería celebrar en Delos un festival común del Apolo délico y el délfico; entonces Cineto habría compuesto nuestro Himno Homérico a Apolo uniendo el texto más antiguo y su propia composición.

Por ejemplo, cuando Leto le suplica, la isla de Delos da por supuesto que el dios que va a nacer en ella la abandonará para buscar otra sede: “un templo y sotos arbolados” (76). La parte délica se refiere también a los templos y sotos del dios en el priamel de los versos 140-145 (cf. 143). Pero en realidad no se habla de la adquisición de ese nuevo espacio, y del oráculo del dios (cf. 132), hasta la porción délfica; en ella se repite la fórmula “un templo y sotos arbolados” en 241 y 245.

• Por ello quizá se deba reconocer que es verdad que hay disonancias entre las dos partes del texto y que puede que no hayan formado una unidad desde su origen.
• Por otro lado, lo que se conserva es un texto único que se puede leer como unidad.
• Por esto mismo parece preferible superar la discusión tradicional y centrarse en la lectura y análisis de un poema que ha llegado al siglo XXI como un todo.
• Posiblemente, el propio análisis literario del Himno Homérico a Apolo pueda aportar los mejores argumentos en apoyo de la tesis unitaria, que aquí se asume de manera moderada.

Prácticamente cada crítico que ha escrito sobre este punto ha propuesto una cronología propia. Con todo, se puede admitir, como teoría provisional de consenso, que la forma final del Himno a Apolo data de algún momento del siglo VI a. C. En cambio, si no tenemos seguridad de que el supuesto himno ejecutado en el festival de Delos haya existido alguna vez de manera independiente, parece preferible no discutir su más que hipotética cronología.

• En la primera de estas secciones (2-178) se exponen primero los atributos del dios y se introduce seguidamente un priamel (2-29); viene después una parte mítica (30-139) en la que se cuenta cómo Leto busca un lugar para dar a luz, cómo llega a Delos, el parto y los primeros momentos en la vida de Apolo.
• Después, tras otro priamel (140-145), se repiten los atributos del dios y este es ensalzado evocando la fiesta celebrada en su honor en Delos (146-164); siguen las líneas 165-178, que representan una aparente conclusión (cf. supra).
• Viene después la sección media dedicada al Apolo de Delfos (179-544), que comienza otra vez con la exposición de atributos del dios y un priamel (182-215). En el verso 216 comienza la segunda sección narrativa del himno, que llega hasta el verso 544: el rapsoda relata la búsqueda por parte de Apolo de una sede para su oráculo, cómo se establece en Delfos y cómo convierte luego en servidores del templo a unos marineros cretenses.
• La conclusión (545-546) consta de un saludo al dios y la referencia a otro canto.

• en los versos 30 y siguientes, donde se resume el viaje de Leto cuando busca un lugar para dar a luz;
• en los versos 409 y siguientes, donde se recuerdan de los sitios que costea la nave de los cretenses mientras viajan hacia Crisa.

• Delos en el caso de Leto:
• Delfos, por vías distintas (tierra y mar) en el caso de Apolo y los cretenses.

Mientras busca una sede para su oráculo, Apolo llega a Onquesto. La narración del viaje del dios se detiene en este lugar. Después leemos la explicación de un extraño ritual que se celebra en honor a Posidón en ese sitio: hasta donde podemos saber, parece que se trata de un rito de adivinación.

Pero interesa destacar que el episodio de Onquesto sí es funcional dentro del Himno Homérico a Apolo porque sirve para recordar que Apolo no se puede establecer en una sede ocupada ya por otro dios (en este caso, Posidón).

La cuestión puede ser otra: que los hábitos narrativos de los autores de los Himnos Homéricos no coinciden ni con los nuestros ni tampoco con los de la Ilíada o la Odisea, al menos no al cien por cien, a pesar de sus muchas interrelaciones.

• Tifón, el hijo de la esposa de Zeus, Hera, es una amenaza para el dios supremo, al que intenta derrocar, según se dice en la Teogonía(820-868); en cambio, el hijo de Zeus y Leto, quien ya ha demostrado que no es una amenaza como se temió al principio del Himno (cf. 67-69), será quien ocupe el puesto al lado de su padre Zeus.
• Tras acabar con la dragona, nodriza de Tifón, Apolo tendrá, al fin, un oráculo en Delfos y tomará posesión de todas las prerrogativas que le estaban destinadas según anuncian los versos 131-132 del Himno Homérico a Apolo:

Es que es preciso que la historia esté trabada de tal forma que, aun sin ver, el que oye que se producen los acontecimientos se espante y sienta compasión por lo ocurrido: justo lo que le pasaría a uno al oír la historia de Edipo. 

Es necesario que las acciones de este tipo lo sean de personas que son amigas entre sí o enemigas o ni lo uno ni lo otro.

Por tanto, si es que se trata de un rival enfrentado a otro rival, ni hace ni trama nada que despierte compasión, salvo por lo patético en sí; tampoco si no son ni amigos ni enemigos.

Pero, cuando lo patético surge en las relaciones íntimas, por ejemplo si un hermano mata a su hermano o un hijo a su padre o una madre a su hijo o un hijo a su madre, o lo pretende o hace alguna otra cosa de este cariz, esto es lo que se ha de perseguir.

Así pues, las historias transmitidas no se pueden descomponer (digo, por ejemplo, que Clitemestra muera a manos de Orestes y Erífila a manos de Alcmeón), pero es preciso dar con ellas por uno mismo y emplear bien las materias tradicionales.

Ocurre que la acción puede suceder así, como los antiguos hacían figuras que obraban a sabiendas y con conocimiento, según presentó también Eurípides a Medea matando a sus hijos.

Pero también se puede hacer algo y, sin saber que se ha cometido el acto terrible, reconocer después, más tarde, la relación íntima, tal y como hace el Edipo de Sófocles; pues bien, esto ocurre fuera del drama, y en la misma tragedia, por ejemplo, lo hacen el Alcmeón de Astidamante o el Telégono del Odiseo herido. Hay aún una tercera posibilidad junto a estas, que, yendo a hacer algo irremediable por ignorancia, se reconozca antes de hacerlo. 

Hay un ejemplo de maldad de carácter no necesaria como el Menelao del Orestes, y del inconveniente y no adecuado lo es el treno de Odiseo en la Escila y el parlamento de Melanipa; de la inconstancia lo es la Ifigenia en Áulide, pues la que suplica no se parece en nada a la de después. 

Pero también es posible servirse de esto mejor o peor: por ejemplo, Odiseo fue reconocido a través de la cicatriz de una manera por la nodriza y de otra por los porquerizos; sucede que los reconocimientos que se producen por la argumentación son menos artísticos, y de estos todos, mientras que los que se producen por la peripecia, como el del Lavatorio, son mejores.

Pasa lo mismo con la del sofista Poliído acerca de Ifigenia, pues afirmaba que era verosímil que Orestes reflexionara que su hermana fue sacrificada y que a él le toca ser sacrificado. También en el Tideo de Teodectes, porque, tras llegar con la intención de encontrar a su hijo, él mismo muere. Y en los Finidas, pues, tras ver el lugar, razonaron cuál era su destino, que les estaba destinado morir en ese sitio ya que también fueron expuestas allí.

El mejor reconocimiento de todos es el que se produce a partir de los hechos mismos, pues la sorpresa se produce por medios verosímiles, como por ejemplo en el Edipo de Sófocles y en la Ifigenia, ya que es verosímil querer encomendar una carta. Los reconocimientos de este tipo son los únicos que se producen sin las señales inventadas y collares. Los siguientes son los que se producen a partir de un razonamiento.

Y, en cuanto sea posible, también se le ha de dar una forma definitiva en los gestos. Es que son de lo más convincentes, por la identidad de su naturaleza, los que están entre padecimientos, y de la forma más veraz se turba el que está turbado y se enfurece el encolerizado. Por ello el arte poética es propia de uno bien dotado o de un frenético, pues de estos los unos son versátiles mientras los otros se exaltan.

Una muchacha es sacrificada y desaparece sin que vean cómo los sacrificadores; fue trasladada a otra tierra en la que existía una costumbre de sacrificar a los extranjeros a la diosa y obtuvo este sacerdocio; un tiempo después le aconteció al hermano de la sacerdotisa el llegar allí: el que el dios ordenara a través de un oráculo que por alguna causa [fuera de lo general] llegara allí y con qué objeto queda fuera de la historia; pero, tras llegar y ser capturado, cuando lo iban a sacrificar, se dio a conocer, sea según lo hizo Eurípides o según Poliído, diciendo, según lo verosímil, que era preciso que no solo fuera sacrificada la hermana sino también él; y de aquí vino la salvación. Después de esto, puestos ya los nombres, se deben introducir los episodios; y que estos sean apropiados como, en Orestes, la locura por la que fue atrapado y su curación mediante la purificación.